AMBIENTE: ESPAÇO, EMOÇÃO E ÉTICA

AMBIENTE: ESPAÇO, EMOÇÃO E ÉTICA



Jorge de Campos Valadares

               A preocupação que pretendo expressar nestas notas se origina, sobretudo, no movimento atual que se levanta mesmo como o “espírito de uma época” (Zeitgeist) e que se refere à questão da ética.  Atenho-me, primordialmente, aos aspectos relacionados à emoção, como acho que convém ao caso.

               A questão da emoção, objeto privilegiado da psicologia, não pode ser abordada como uma “variação”, uma “região” da “ciência”, uma manifestação do “espírito” onde uma série de leis, uma “legalidade” (Carneiro Leão, 1991a) bem determinada situa, estabelece uma situação, uma ação situada em que uma causa proporciona um efeito.  A emoção, sendo o central da vida do sujeito, não pode ser “esclarecida” pela ciência.

               O homem, “se encontrando sem saber como submerso em suas “circunstâncias” (Ortega y Gasset), necessita ir se descobrindo, desvelando-se para não se afogar.  A vida se coloca como aquilo que escapa, sempre, às determinações, e não haverá nunca uma “legalidade”, portanto, nem um legislador que defina, a priori, o que é a vida e como ela pode se manter.

               Toda “legalidade” e, com ela, a instituição da língua, da gramática e da “escrita”, o que faz, preferencialmente, é inscrever uma legislação e o nome do legislador corresponde sempre que tenta representar a vida. 

               A representação fala, portanto, da morte: re-presentar é trazer para o presente o que já foi presente, fato difícil com que lida a patologia clínica, por exemplo, de vez que a bioquímica do cadáver ou da “peça anatômica” não é a mesma bioquímica do vivente.

               Por isso, já de início, falando-se de ética e de emoção, é inaceitável para o sujeito, para o não-assujeitado, reduzir sua vida à representação, a um “discurso”.  Ele estará para sempre perdido entre as falas e entre as cenas na “história” e nos “acontecimentos”.  Estará identificado com os “grandes homens” que gritam as leis, ou pretensamente, apaixonadamente, por conseguinte, com a grita das gentes.  O que há, destarte, é um literal do corpo e da língua se contrapondo às contingências (Garcia, 1991).

               Há a necessidade de uma abordagem pragmática da ética (Cynamon, 1991).  Não é pensável, pois, uma ética fora de uma performática, fora de uma contuidade que junta, que cimenta o ser do sujeito em suas múltiplas identificações com os personagens das diversas cenas que o tensionaram, que o formam ou des-formam, tirando-o, sempre, continuadamente, das formas.

               Se, por outro lado, os diálogos, se toda a razão implica o outro, no descontínuo dos pontos de vista e das perspectivas diversas, essas perspectivas jamais serão “sacrificadas”, mesmo em uma “ética sacrifical”, em que qualquer violência pode ser legitimada pelo caráter sagrado de um ideário que a legitimaria (Girard, 1990).  Matam-se os sujeitos, mas nunca as ideias.  O mundo não é nada para o homem sem as ideias que se fazem sobre ele.  Os sacrifícios geram ideias que se revoltam, que voltam sempre de novo.  Essa é uma verdadeira histórica que agora defronta com uma “miséria radical” (Carneiro Leão, 1991b).  Esta é antes uma miséria psíquica, emocional, presa à repetição do mesmo.

A questão da emoção, do ponto de vista ético, diz respeito aos recalcamentos e às repressões.  Recalcamentos do lado dos sujeitos, pela “elaboração”, pela sofisticação estética dos discursos.  A estética (aisthanesthai: “sentir”) distende o corporal diante das percepções, excitações do mundo à sua contínua consideração – ver o radical de sider que é o mesmo de sideração e desejo (de-sider-io).  Ela se situa ao mesmo tempo em que é a ação, que é situação: a situação do mundo dada no fato, no feito da cultura e do sujeito.  O mundo e o sujeito são localizados, situados em uma contínua autoprodução (autopoiesis) e qualquer tentativa de “fundamentação”, qualquer busca de fundamentos produz uma necessária consideração do atual ou, como diz Merleau-Ponty, a história só se manifesta na “lacuna escancarada do presente” (Merleau-Ponty, 1984).  Temos aí a via aberta por Freud com a teoria do desejo, da pulsão, do prazer e do gozo.  Do outro lado, no grupo, o que desse “presente” se permite ser expresso, o que não se reprime é o que se delineia, juntamente com o desejo, o “horizonte” dos sujeitos.  O sentimento do mundo passa por uma literalidade do corpo que vai se chocar, nas ações situadas, nas situações, com as tentativas de literalidade do outro.

Aqui toda a “profundidade” (Sami-Ali, 1974), todo o horizonte estabelecido pelo e para os sujeitos, partem da realidade radical desta dis-tensão entre uma cena, um “enredo” (Serge Leclaire) e os fundamentos, os personagens históricos, a partir de suas diversas perspectivas, com os quais nos identificamos.  Esta história é sempre “presente”, sempre se dá no gozo do ato, para que seja viva, para que não seja coisa restrita a um museu ou a uma biblioteca.  As perspectivas, na medida em que implicam um sentimento, um compromisso com o afeto, uma afetação, e desde que cristalizam um costume, um ethos, portanto, partem dessa distensão que as con-sidera, que as consagra, nascendo da corporalidade, já aí como um “sentimento” estético (aisthanesthai) que pretende um sentido.  Aética e a estética juntas não abandonam aas incorporações (Verkörperungen) e estas, como personificações, como identificações primeiras, são produzidas e reproduzidas em contextuações (Zusammenhangungen) onde há a contínua renovação do sujeito e da cultura através de uma ação específica (eine besondere Aktion).  Este termo, para Freud uma “ação especial”, específica – não um pensamento, um conceito, é que funda o sujeito, produzindo nele e sendo produzido por ele “um sentimento de si” (Selbstgefühl) (Freud, 1914), uma autoestima, um amor próprio vivido, avaliado a partir de uma sinestesia fundante e de uma aposta em uma incorporação, uma aposta, uma encarnação.  Não confundamos a incorporação, uma aposta, um con-sentimento próprio ao ato identificatório, com a devoção e o aniquilamento do outro, feita, por exemplo, nas incorporações. 

               A performance, que  é o ato “religioso” no qual se “inicia” o sujeito e à qual me referia, imporá uma transgressão às legalidades, uma dispersão, uma diversão (Merleau Ponty).  Há uma oportunidade matemática e estatística de determinar graus dessa dispersão e há a diversão, o prazer incomensurável, por princípio, quando o “sem sentido” é legitimado pelo grupo que se “religa” no movimento de recompor as “legalidades”.  É um gesto e um ato; um ato ético (hektikos) na medida em que a ética implica um hábito, ou melhor, uma “continuidade”.   Esta continuidade, todavia, somente é conseguida na inteireza do gozo – que é sempre de natureza individual, sendo o ato ético, destarte, um ato do sujeito.  A ética implicará sempre em uma invenção de “legalidades” que a todo momento são recriadas pela dinâmica dos fantasmas que são individuais e ao mesmo tempo marcados pela cultura.  Sabemos que a representação, no momento do fantasma, é um truque para gozar (Célio Garcia) e que a pulsão tem uma determinação política no nascedouro (Chaim Katz).  A pulsão (energia e representação) é uma mitopoética fundadora do homem: uma história de tensão – distensão criada pelo sujeito que funda o prazer e ao mesmo tempo se institui – inaugurando o sonho e apontando para a cultura.  A cultura está, pois, fundada nas legitimações do sem-sentido das narrativas e corresponde a antigas tensões do corpo, à procura de uma história que o situe como lugar de prazer e com status de cidadania. 

               Nesse sentido uma visão da saúde, que diz como essa distinção, essas antigas tensões são engendradas, representadas, vai sempre trazer escondidos gestos, desejos de fundação e a indicação de quem são seus fundadores, bem como os “artifícios”, a artificialidade – por oposição a “naturalidade” – as estratégias, as táticas, ou melhor dizendo, as técnicas (os jogos de cintura para homenagear a sabedoria popular a respeito das técnicas do corpo), as “voltas por cima” e “reviravoltas” com as quais aqueles fundadores inscreveram seu nome.  Ou, então, quanto mais próximos estão suas técnicas da realidade corporal, mais juntas do precipício da carne – e da morte do sujeito e da cultura – portanto mais um conceito ou as estratégias de saúde, elaborados, por exemplo, no “sentimento” do medo, ganham o primeiro plano.  Por isso o conflito entre as técnicas de saúde coletiva e individual.  Os laços da cultura se colocam em um extremo e os laços pela carne, pela paixão (pathos) em outro.  A técnica corporal que não se legitima em alguma reviravolta, em algum sem-sentido do desejo – porque sempre vinculado a um desejo do outro – se volta para uma prática facista.  As ex-tensões corporais, no gesto da estética que vão legitimar o sem-sentido no “sentimento do mundo”, no hábito e na continuidade do hektikos, demandam por uma criatividade, por uma invenção de histórias e de personagens.  As corporações perdem o sentido pois, a cada momento, esses personagens e seus “planos” são re-inventados para os sujeitos e suas vidas, que não podem seguir nenhum script delineado por outro, com o “o” minúsculo.  Este é aquele que se imagina sempre com tal direito.  Existiria uma ética distante da estética? Podemos, entretanto, situar uma estética do vazio: são espaços em branco, “intervalos” que compõem o trabalho de Lena Bergstein em suas “escrituras”.  Ou ainda ao que se refere Mallarmé quando fala da virgindade da folha de papel.  A partir disso podemos nos perguntar por uma nova estrutura para o conceito de denegação em psicanálise.  Senão, vejamos. 

            

               Sabe-se que a ética se situa nos limites do julgamento que vai determinar o habitual, o contínuo e o costumeiro.  Sabemos também o que a descoberta freudiana nos diz: a inauguração do pensamento, o abandono do sistema motor e suas descargas implicam um adiamento, uma contenção desse sistema e dessas descargas.  O homem diz: experimentei, saboreei (saber/sabor), gostei e, por isso, na minha continuidade (corporal) existe, incorporo; ou então, não gostei, não é meu, desconheço, não sei, não faz parte de mim, não é bom – no sentimento corporal – cuspo fora, não existe.  Verneinung (Freud, 1925).  E o sujeito recusa, em ato, desconhece ideia que lhe desagrade.

               É nessa perspectiva que as coisas são denegadas (verneinen), são magicamente declaradas inexistentes como coisas da realidade, isto ocorrendo sempre em atos, em ações.  Denegamos continuamente que a chamada natureza é esgotável, que fazemos parte dela, que somos responsáveis por sua “auto” sustentação.  Denegamos (nega-se e nega-se que negou) que a qualquer momento um sistema de abastecimento de água pode entrar em pane, parar, que envelheceu e que exige manutenção, que esse sistema de abastecimento de água está sempre sujeito a uma “teoria de cargas” biofísico-socioculturais.

               Denegamos que entre fezes e urna nascemos, continuamente.  Que são nossos “restos” que nos localizam.  Há toda uma teoria dos “restos” na psicanálise que então se torna uma “teoria espiritual” na medida em que não se pergunta pelo “real”, pelo contingente.  Freud chama a atenção para o fato de que o homem, ao assumir a posição ereta, esqueceu-se do cheiro das fezes (homem dos Ratos) mas nem por isso, diríamos, o problema de seu encaminhamento, o que elas infestam e contaminam, deixa de ser uma questão.  O nariz empinado do homem não o afasta de sua precariedade.  Isto é, aliás, uma sorte do homem, pois é em sua falta, em seus limites, que está sua humanidade.

               A noção de profundidade na arquitetura, o conceito de perspectiva, de “pontos de vista”, de pontos de fuga, sustentaram uma nova versão para os fatos da Ciência.  Sem esses conceitos, por exemplo, a ciência freudiana dificilmente engendraria o conceito do desamparo (Hilfslosigskeit) (Freud, 1927).   O abandono sentido pelo homem infante com a “saída” ou coma ajuda do outro – sempre condicionada ao desejo de quem ajuda – será determinado a partir das “distâncias”, dos “afastamentos”, da possibilidade de visão, de objetivação, da profundidade.  Nesse sentido é preciso saber que “hábitos”, que ética, que “continuidade”, que inteireza que, condicionados pela presença/ausência do outro, situarão o sujeito no corre-corre das novas megalópoles, na pasteurização dos hospitais, nos “canudos” dos aviões que engolem o afeto das despedidas, na higienização da habitação, no desamparo dos bebês, dos idosos etc., no desaparecimento dos serviços afetivos (Ivan Ribeiro), nos quais, por exemplo, a casa da avó, da tia solteira, do padrinho eram uma “escapada” da criança em sua afirmação desejante? Poderia haver uma autossustentação do ambiente sem um “ambiente” que “sustente” o homem?

               A denegação é, entretanto, momento constitutivo, divisor de águas – não se suporta o terror e se delira, como último recurso de vida, diante da opressão – pode-se negar também acordos feitos e “em andamento”.  Dessa forma, como outro exemplo de denegação, a direita e a esquerda brasileira, durante o período pós-64, acreditaram na centralização do planejamento, e que o municipalismo era “uma bandeira perdida”.  A informática e sua era, em outro momento de denegação, impõem a venda de informações: existe, dentro da pragmática capitalista, uma prática na qual o valor de troca aniquila o valor de uso (Lyotard, 1990) e a sabedoria cai em “desuso”.  Somente tem valor o que é formatável, o que é passível de ser transformado em bits e vendido como “cursos”, por exemplo.  A experiência ética e a sabedoria da tradição são denegadas.  É preciso, pois, pensar em que contexto o homem cria uma ideia de vazio e, como recurso de vida, alimenta-se do vazio.  Essa ideia não corresponde à ideia de “nada”.  Pode ser uma obturação.  É nesse sentido que Muniz Sodré afirma que o verdadeiro vírus do computador é a informação.

               A ética como uma prática e uma teoria do hábito pergunta-se pelas “perspectivas”, funda “incorporações” e suspeita (Freud, Marx, Nietzche) das corporações.  As incorporações desconhecem o lugar do outro.  Anexam-no, petrificam-no, aniquilam-no, denegam-no enquanto estranho, lugar do novo e angústia, enquanto outro, ao invés de incorporá-lo.  O pensamento do outro, sendo fruto de sua história, do que fez com sua carne para transformar suas experiências em verbo, exige responsabilidade capacidade de resposta, e respeito (re-spectum), uma segunda mirada, de outro ponto de vista.  A pobreza emocional, a miséria psíquica, advêm da repetição do mesmo, da revolta, do retorno nas identificações profundas, fundadoras, reasseguradoras, mas impedidoras do novo.  É quando a submissão à devoração é uma forma de continuar existindo, mas uma ex-sistência na nostalgia, na mágoa, no rancor.  Uma atitude ética atual deve perguntar-se se não mais existimos, “se somos sem nome e sem número”, ou se somos saudade, apenas rememorações, rancor e melancolia.  Ainda aqui o triste dos “passos na neve”, dos rastros de recordação (Erinnerungspuren) podem constituir tema de arte (Kristeva).  O movimento de re-volta mais comumente, todavia, impede o des-envolvimento da marcha identificatória.  Fundada no traço unário (einziger Zug) pois o que interessa do outro é a sua singularidade, seu movimento desejante – está a identificação fadada ao fracasso quando implicar retorno.  Aqui a pisada na cena, a aposta no outro é o que interessa e não as de-existências. 

               O espaço físico que é realmente onde se ressente a physis é o lugar da “microfísica” que se manifesta como poder (Foucault).  E  aqui a ciência não precisa se envergonhar do engenho humano, pois que é lidando com tudo que fica de fora, com o que lhe escapa, espaço adentro ou corpo afora, com aquilo que é seu resto, seu refugo, seu dejeto; é com a técnica que apanha, na sombra, no horizonte onde, às vezes, a visão só aparece como susto, é nessa perspectiva que pode, cada vez mais, saber do seu limite, daquilo que perde  por não aceitar sua precariedade.  É no limite do “lugar” que divisamos aquilo para o que não há lugar.  Para o que, ainda, não há lugar.

               É na recusa ao sofrimento, no isolamento do que é incompreendido, compreendido somente pelo sujeito isolado, refugado, marginalizado, é aí que a solidão inerente ao nosso desamparo ou à nossa “miséria radical” poderá ter outro destino ou outro desígnio, ou pelo menos um desígnio e um destino na consideração, na companhia do outro, que sendo nosso próximo, não é nosso semelhante.  E não sendo nosso semelhante traz consigo outra perspectiva.

               É necessário para a inclusão do outro para que não o deneguemos, para que, a partir de sua presença cheguemos à nossa, que sejamos na cena, mas encarnando nosso papel.  Lá de onde ele está falando não podemos ouvi-lo sem perceber que “do outro lado do espelho não se pode tirar o osso de um cachorro”.  Antes da fala o homem já está, desde o início, no campo do outro, mas no reflexo especular desse momento, há uma confusão da “carne” que “vai até os ossos”.  Na medida dessa verdade pré-simbólica o nosso outro faz renascer a “natureza”, a partir de um “re-nascimento” ou de novas perspectivas, para se divisar o sujeitoe o objeto, agora mais vitalizados e livres do massacre do script, da re-presentação.    

               Por isso é preciso lembrar que “nada do que é humano me é estranho” e que a mais “inquietante estranheza” faz parte de nossa intimidade.  Os projetos da biotecnologia ligados aos genomas, sobretudo ao genoma humano, não podem ser combatidos como algo que nos inquieta, justamente por estar no campo do outro.  O nascimento da representação do genoma traz consigo uma oportunidade singular de se examinar, de se conhecer o movimento, o progresso atual do saber e da “potência” do saber, na medida em que as “ficções” sobre a gênese falam da gênese da ficção.  Há sempre na representação da origem uma possibilidade de rever a origem, o “como nasce” a representação, que é aquilo que o homem destina, como a tudo o que é morto, o “papel” de limitar, de situar a vida.  Há uma reverência constitutiva a ser feita ao outro por mais pungente que possa esse ato nos ser.  Esse movimento depende de aprofundamentos nas distâncias, nos abandonos de nossas perspectivas, de novos horizontes, não se afastando da ideia de que quem está do meu lado não é igual a mim, mas tem semelhança a condição constitutiva da solidão que nos inaugura a todos.  Há uma “miséria radical” (Carneiro Leão, 1991b) naquele que se alimenta dos roedores nas cidades, como aqueles que não conseguem “criar” outra realidade que não seja a do sacrifício.  Sacrifício que é sempre sacrifício do outro.

               Pois sendo a identificação início e fim, morremos da condição humana, que vive da legitimação do outro, do par na cultura, ao repudiarmos as diferenças, refugiados na repetição do igual (“como nossos pais”) na pobreza psíquica, emocional de não conseguirmos divisar o outro, em nosso horizonte, sempre uma novidade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

·        CARNEIRO LEÃO, Emmanuel. 1991a. Sobre a interdisciplinaridade das ciências. Conferência na ENSP-FIOCRUZ, Rio de Janeiro.   

·        ________________________.   1991b. Ética e desenvolvimento. Conferência na ENSP-FIOCRUZ, Rio de Janeiro.

·        CYNAMON, Z. E. 1991. Desenvolvimento com ética. ENSP-FIOCRUZ, Rio de Janeiro.

·        FREUD, Sigmund. 1948. (1925) Die Verneinung. GW, V. XIV. London: Imago Publishing.

·        ______________. 1948. (1927) Die Zukunft einer Illusion. GW, V. XIV. London: Imago Publishing.

·        ______________. 1949. (1914) Zur Einführung des Narzissismus. GW, V. X. London: Imago Publishing.

·        GARCIA, Célio. 1991. “Estrutura em linguística e psicanálise”. In: Cadernos de Psicanálise do CPRJ. Rio de Janeiro.

·        MERLEAU-PONTY, Maurice. 1984. Textos Escolhidos. Abril Cultural, São Paulo.